پیش‌درآمد
هیچ‌کس خودش را شرور نمی‌داند. حتی آنکه دستش به خون آلوده است، پیش از خواب دلیلی برای شستن دست‌هایش دارد. یکی می‌گوید مجبور بودم؛ دیگری می‌گوید چاره‌ای نبود؛ سومی آه می‌کشد و از مصلحت سخن می‌گوید. بعضی‌ها حتی لبخند می‌زنند، نه از سر لذت، که از سر آسودگی؛ آسودگی کسی که خیال می‌کند کار دشواری را به‌درستی انجام داده است. خون وقتی بر زمین می‌ریزد، همیشه سرخ است اما در ذهن آدمی می‌تواند رنگ قانون بگیرد، رنگ وظیفه، رنگ نجات. شاید به همین دلیل است که شر برخلاف آنچه در قصه‌های کودکی به ما آموخته‌اند، همیشه چهره‌ای زشت ندارد. گاهی با صورتی آرام می‌آید، دستمالی سفید در دست دارد و از خیرِ دیگران حرف می‌زند. گاهی در را برایت باز می‌کند، صندلی را جلو می‌کشد، نبضت را می‌گیرد و می‌گوید: «این کار را برای خودت می‌کنم.» و شاید هولناک‌ترین شکل شر همین باشد: آن‌گاه که شر دیگر برای ارتکاب خود به نفرت احتیاج ندارد.
ما عادت کرده‌ایم شر را در هیئت نفرت بشناسیم؛ در فریاد، خشونت، حرص، انتقام و لذت آگاهانه از رنج دیگری. گویی برای یافتن شر کافی است به دنبال چهره‌ای بگردیم که خودش نیز می‌داند چه می‌کند. اما این تصویر بیش از آنکه حقیقت شر را آشکار کند، خیال ما را آسوده می‌کند. زیرا اگر شرور همیشه بداند که شرور است، تشخیص او آسان خواهد بود؛ کافی است انگشت اشاره را به سویش بگیریم و با خیال راحت خود را از او جدا کنیم. اما مسئله از جایی آغاز می‌شود که انگشت اشاره می‌لرزد. از جایی که کسی که دیگری را تحقیر می‌کند، تصور می‌کند دارد تربیتش می‌کند، کسی که آزادی دیگری را می‌گیرد، نام آن را مراقبت می‌گذارد، کسی که می‌کشد، از ضرورت سخن می‌گوید، کسی که اطاعت می‌کند، وجدان خود را به قانون می‌سپارد و بعد، با آرامشی تقریباً کودکانه، می‌گوید: «من فقط وظیفه‌ام را انجام دادم.»
در این لحظه شر دیگر در برابر خیر قرار ندارد؛ درون آن نشسته است. و این شاید از خودِ شر ترسناک‌تر باشد. زیرا اگر انسان برای انجام شر مجبور باشد که شرور باشد، مسئله هنوز ساده است. می‌توان او را شناخت، نام‌گذاری کرد، محکوم کرد و از او فاصله گرفت. اما اگر انسان بتواند بدون نفرت، بدون حرص، بدون لذت و حتی بدون قصد بد عملی شرورانه انجام دهد، آن‌گاه مرز میان خیر و شر از جای آشنای خود حرکت می‌کند؛ نه آن‌قدر که ناپدید شود، بلکه آن‌قدر که دیگر نتوانیم با اطمینان بگوییم در کدام سوی آن ایستاده‌ایم.
شاید مسئله این نباشد که انسان گاهی خیر می‌کند و گاهی شر. این صورت‌بندی بیش از حد ساده است؛ شبیه ترازویی که در یک کفه‌ی آن نیکی و در کفه‌ی دیگر بدی گذاشته باشند و منتظر بمانیم ببینیم کدام سنگین‌تر است. انسان نه ظرفی است که خیر و شر در آن ریخته باشند و نه میدان کوچکی که دو نیروی متضاد در آن با هم گلاویز شوند. چیزی در ساختار خودِ سوژه هست که اجازه می‌دهد یک عمل، پیش از آنکه انجام شود، برای فاعلش معنایی پیدا کند و همین معناست که گاه شر را از چهره‌ی خودش پاک می‌کند. انسان می‌تواند جنایت کند و آن را عدالت بنامد. می‌تواند شکنجه کند و آن را اعتراف بگیرد. می‌تواند دیگری را خرد کند و آن را اصلاح بخواند. می‌تواند آزادی را از کسی بگیرد و خود را منجی او بداند. در هریک از این موارد، مسئله صرفاً دروغ‌گویی نیست. ممکن است هیچ دروغی در کار نباشد. ممکن است فاعل، صادقانه به خیر عمل خود ایمان داشته باشد. و اینجاست که مسئله از اخلاق ریاکارانه فراتر می‌رود و به تاریک‌ترین ناحیه‌ی سوژه نزدیک می‌شود: امکان صادقانه بودن شر.
شر، اگر مجبور باشد دروغ بگوید، هنوز به خیر نیاز دارد تا خود را پنهان کند اما اگر بتواند حقیقتاً خود را خیر بداند، دیگر چیزی برای پنهان کردن باقی نمی‌ماند. شاید جهنم دقیقاً از همین‌جا آغاز شود؛ نه آنجا که انسان می‌گوید «می‌خواهم بد باشم»، بلکه آنجا که با آرامش می‌گوید: «من کار درست را انجام دادم.»
و از اینجا پرسش دشوارتر از همیشه آغاز می‌شود: اگر انسان هیچ ذات اخلاقی تضمین‌شده‌ای ندارد، اگر خیر درون او همچون قانونی حک‌شده بر سنگ نیست، اگر میان آنچه هست و آنچه می‌تواند باشد شکافی گشوده است، پس چه چیزی انتخاب اخلاقی او را تضمین می‌کند؟ پاسخ شاید هیچ باشد. و شاید تمام وحشت نیز همین «هیچ» باشد.
«شرور معمولی» و شکست تصور ساده از شر
ما شر را دوست داریم که بشناسیم. برای همین، از آن چهره می‌سازیم؛ ابروهای درهم، دهان کج، دست‌هایی که بوی خون می‌دهند و چشمانی که از دیدن رنج دیگری لذت می‌برند. در قصه‌های کودکی، شرور همیشه نشانی داشت: شنلی تیره، صدایی خشن، خنده‌ای که پیش از وقوع فاجعه شنیده می‌شد. حتی شیطان نیز با همه‌ی پیچیدگی اسطوره‌ای‌اش، دست‌کم تکلیفش را با ما روشن کرده بود. او می‌دانست چه می‌کند و ما نیز می‌دانستیم که باید از او بترسیم. این تصویر، بیش از آنکه شر را توضیح دهد، آن را رام می‌کند. ما ترجیح می‌دهیم شرور را موجودی متفاوت از خود بدانیم؛ کسی که در جایی بیرون از مرزهای اخلاقی ما ایستاده است. زیرا اگر شر چهره‌ای بیگانه داشته باشد، می‌توانیم با آسودگی از کنار آن عبور کنیم و بگوییم: «او چنین است، من چنین نیستم.» این جمله شاید یکی از قدیمی‌ترین مکانیسم‌های آرام کردن وجدان باشد. شر باید دیگری باشد، باید در دیگری خانه کرده باشد، باید بتوان آن را با یک اسم، یک حکم، یک بیماری یا یک صفت از خود جدا کرد. اما شر همیشه با دندان‌های بیرون‌زده وارد نمی‌شود. گاهی با چهره‌ای آرام می‌آید. گاهی لباس مرتب می‌پوشد، قانون را رعایت می‌کند، به خانواده‌اش عشق می‌ورزد و حتی شب‌ها پیش از خواب برای آرامش وجدانش دعا می‌کند. صبح از خانه بیرون می‌رود، در اداره حاضر می‌شود، پرونده‌ای را امضا می‌کند، دستوری را اجرا می‌کند و عصر به خانه برمی‌گردد، شام می‌خورد، از خستگی روز شکایت می‌کند و شاید پیش از خواب فرزندش را ببوسد. هیچ هیولایی در کار نیست. هیچ خنده‌ی شیطانی‌ای شنیده نمی‌شود. فقط انسانی است که کاری را انجام داده و برای آن دلیلی داشته است. و شاید مسئله دقیقاً همین «دلیل» باشد. شر عریان، چندان دشوار نیست. خشونتی که خودش را خشونت می‌داند، دست‌کم در برابر نگاه ما بی‌پرده ایستاده است. آنکه از آزار دیگری لذت می‌برد، نیازی به تفسیر پیچیده ندارد؛ میل او، هرچقدر بیمارگونه یا هولناک، دست‌کم خود را پشت مفهومی مقدس پنهان نکرده است. اما شر هنگامی پیچیده می‌شود که برای خودش زبان پیدا کند؛ هنگامی که بتواند از واژه‌هایی استفاده کند که ما معمولاً برای دفاع از انسان به کار می‌بریم: عدالت، نظم، تربیت، امنیت، ضرورت، خیر، وظیفه. در این نقطه، دیگر با شر ساده روبه‌رو نیستیم؛ با شری روبه‌رو هستیم که برای خود معنا ساخته است. و معنابخشی، گاهی از خود خشونت خطرناک‌تر است. زیرا انسان به‌ندرت فقط با دست‌هایش عمل می‌کند؛ پیش از آن، با ذهن خود برای عملش جهانی می‌سازد. اگر قرار باشد کسی دیگری را بکشد، ممکن است پیش از فشردن ماشه، او را دشمن، خائن، انگل، تهدید یا مانعی برای خیر عمومی نامیده باشد. نام‌ها پیش از گلوله می‌آیند. واژه‌ها راه را برای عمل صاف می‌کنند. آدمی ابتدا دیگری را در زبان می‌کشد و بعد، اگر لازم باشد، در جهان. اینجاست که باید میان سه صورت متفاوت شر تمایز گذاشت: شر آگاهانه، شر مصلحتی و شر اخلاقی‌شده. در شر آگاهانه، انسان می‌داند که بد می‌کند و بااین‌حال انجامش می‌دهد. اینجا هنوز نوعی شفافیت هولناک وجود دارد؛ فاعل میان میل خود و حکم اخلاقی فاصله‌ای می‌بیند و از آن عبور می‌کند. در شر مصلحتی، انسان بدی را به بهای رسیدن به منفعتی بزرگ‌تر می‌پذیرد. اینجا شر وارد حساب و کتاب می‌شود؛ چیزی از دست می‌رود تا چیز دیگری به دست آید. انسان دیگر نمی‌گوید: «این کار خوب است.» بلکه می‌گوید: «این کار لازم است.» شر در این مرحله دیگر گناه نیست؛ هزینه است. اما صورت سوم از همه هولناک‌تر است: شر اخلاقی‌شده. در اینجا دیگر انسان نمی‌گوید: «برای رسیدن به خیر، مجبورم شر کنم.» حتی نمی‌گوید: «می‌دانم بد است، اما چاره‌ای ندارم.» بلکه می‌گوید: «این کار، درست است.»
در این لحظه، فاصله‌ی میان فاعل و عملش از میان می‌رود. او دیگر علیه وجدان خود عمل نمی‌کند؛ وجدانش را به خدمت عمل درآورده است. خشونت دیگر چیزی نیست که باید بر آن غلبه کند؛ به چیزی تبدیل شده که وجدان او از او می‌خواهد. این همان نقطه‌ای است که تصور ساده‌ی شر فرو می‌ریزد. زیرا اگر شرور بداند که شرور است، هنوز می‌توانیم او را در یک دوگانگی آشنا قرار دهیم: او در برابر خیر ایستاده است. اما اگر شرور خود را در جانب خیر ببیند، دیگر مسئله فقط انتخاب میان خیر و شر نیست؛ مسئله، امکان اشتباه گرفتن یکی با دیگری است. و این اشتباه، لزوماً از نادانی نمی‌آید. گاهی از یقین می‌آید. شاید خطرناک‌ترین انسان، کسی نباشد که می‌گوید: «من شرورم.» چنین انسانی دست‌کم مرز میان میل خود و ارزش اخلاقی را می‌شناسد. خطرناک‌تر کسی است که به اعمال خود چنان یقین دارد که دیگر نیازی به پرسیدن ندارد. کسی که در ذهن خود پرونده را پیشاپیش بسته است، حکم را صادر کرده است و تنها اجرای آن باقی مانده. از این منظر، شر هنگامی به نهایت قدرت خود نزدیک می‌شود که دیگر احتیاجی به پنهان شدن نداشته باشد. نه نقاب می‌زند، نه دروغ می‌گوید. خود را حق می‌داند. و شاید به همین دلیل، ترسناک‌ترین شکل شر نه آن است که در تاریکی کمین کرده، بلکه آن است که در روشنایی ایستاده و با اطمینان به ما می‌گوید: «من این کار را به جهت خیر انجام دادم.»
از اینجا به بعد، مسئله دیگر شناختن شرور نیست. مسئله این است که بفهمیم چگونه ممکن است انسان، با وجدان آسوده، در خدمت چیزی قرار گیرد که اگر از بیرون به آن نگاه کنیم، جز شر نام دیگری برایش پیدا نکنیم.
شکاف: انسان به‌مثابه‌ی موجود بی‌تضمین
اگر بخواهیم مسئله را یک گام عمیق‌تر ببریم، دیگر نمی‌توانیم انسان را در قالب همان دوگانه‌ی فرسوده‌ی «خوب» و «بد» نگه داریم. این دو صفت، هرچند برای توصیف اعمال انسانی ضروری‌اند، برای فهم ساختار سوژه کافی نیستند. گفتنِ اینکه انسانی «خوب» است یا «شرور»، اغلب چیزی جز الصاق یک صفت به موجودی نیست که پیش از این صفت، هنوز به‌تمامی تعیین نشده است. گویی می‌خواهیم چیزی را که ذاتاً گشوده است، با یک حکم بسته کنیم؛ چیزی را که در حال شدن است، به یک «هست» تقلیل دهیم. مسئله شاید دقیقاً در همین‌جا آغاز شود: انسان پیش از آنکه خیر یا شر باشد، موجودی است که باید نسبت خود را با خیر و شر تعیین کند. این «باید» را نباید با یک تکلیف اخلاقی ساده اشتباه گرفت. سخن از فرمانی بیرونی نیست که از جایی بر انسان فرود آمده باشد؛ سخن از ساختار خودِ سوژگی است. سوژه در لحظه‌ای پدیدار می‌شود که میان آنچه هست و آنچه می‌تواند باشد، فاصله‌ای گشوده می‌شود؛ فاصله‌ای که نه یک نقص تصادفی، بلکه شرط امکان انتخاب، نفی، امتناع و تصمیم است. انسان صرفاً آن چیزی نیست که هست؛ او همواره نسبت به خودش موضع می‌گیرد. می‌تواند از میل خود فاصله بگیرد، علیه منفعت خود عمل کند، ارزش‌های پذیرفته‌شده را انکار کند، به آنچه هست «نه» بگوید و حتی بر ضد تصویری که از خودش ساخته است، اقدام کند. این فاصله را می‌توان «شکاف سوژه» نامید. شکاف، در این معنا، حفره‌ای میان دو بخش از یک انسان نیست؛ چنان نیست که درون ما دو موجود نشسته باشند، یکی فرشته و دیگری دیو و هرکدام در فرصتی مناسب زمام تن را به دست گیرند. این تعبیر، هنوز گرفتار همان متافیزیک ساده‌ای است که می‌خواهد خیر و شر را همچون دو جوهر مستقل درون انسان مستقر کند. مسئله بسیار رادیکال‌تر است: سوژه اساساً فاقد آن وحدت جوهری است که بتواند انتخاب‌هایش را از پیش تضمین کند. انسان مجموعه‌ای از دو جوهر متخاصم نیست؛ انسان محل تعارض است و این تفاوتی کوچک در زبان نیست؛ تفاوتی بنیادی در فهم اخلاق است. اگر خیر و شر دو جوهر ثابت درون انسان باشند، مسئله‌ی اخلاق نهایتاً به کشف این می‌رسد که کدام جوهر در موقعیت معین غلبه کرده است. اما اگر سوژه خودِ میدان تعارض باشد، اخلاق دیگر صرفاً شناخت آنچه در درون ما وجود دارد نیست؛ مسئله، نحوه‌ی موضع‌گیری ما نسبت به آن چیزی است که می‌توانیم باشیم. در اینجا انتخاب دیگر حادثه‌ای ثانوی نیست که پس از وجود انسان اتفاق بیفتد؛ انتخاب بخشی از فرآیند سوژه شدن اوست. به همین دلیل، «شکاف» را نباید با نسبی‌گرایی اخلاقی یکی گرفت. اینکه انسان فاقد یک ذات اخلاقی تضمین‌شده است، به این معنا نیست که خیر و شر فاقد معنا هستند یا هر ارزش اخلاقی به‌اندازه‌ی ارزش دیگر معتبر است. میان «فقدان تضمین متافیزیکی» و «فقدان تمایز اخلاقی» فاصله‌ای عظیم وجود دارد. نسبی‌گرایی می‌گوید حقیقت اخلاقی وابسته به منظر، فرهنگ یا انتخاب است اما مسئله‌ی شکاف چیز دیگری است: حتی اگر بپذیریم که خیر و شر تمایزی واقعی و معنادار دارند، باز هم هیچ تضمین درونی یا ماورایی وجود ندارد که سوژه همواره بتواند خیر را تشخیص دهد، آن را برگزیند یا پس از گزینش، از تبدیل آن به ابزار سلطه مصون بماند. مشکل، نبودِ خیر نیست. مشکل، بی تضمین بودنِ نسبت ما با خیر است و شاید همین نقطه باشد که اخلاق را از یک دستگاه قواعد به مسئله‌ای وجودی تبدیل می‌کند. اگر قانون اخلاقی چنان بود که از بیرون، بدون هیچ امکان خطا، اراده‌ی ما را هدایت می‌کرد، مسئولیت اخلاقی نیز معنای دیگری پیدا می‌کرد. انسان فقط مجری قانونی بود که پیشاپیش حقیقت خود را تضمین کرده بود. اما سوژه‌ی انسانی دقیقاً در وضعیتی قرار دارد که باید تصمیم بگیرد، بی‌آنکه بتواند از پیش، مصونیت تصمیم خود را تضمین کند. این همان پارادوکسی است که اخلاق را هم ممکن و هم هولناک می‌کند:
اگر هیچ امکانی برای خطا وجود نداشت، انتخاب اخلاقی دیگر انتخاب نبود و اگر امکان خطا وجود دارد، هر انتخاب اخلاقی بالقوه می‌تواند به فاجعه بدل شود.
از این منظر، مسئولیت اخلاقی از یقین زاده نمی‌شود؛ از فقدان یقین زاده می‌شود. ما مسئولیم نه چون حقیقت اخلاقی را همچون شیئی حاضر و بی‌واسطه در اختیار داریم، بلکه دقیقاً چون میان خود و حقیقت فاصله‌ای هست، چون هیچ صدای متافیزیکی‌ای نیست که بتواند در لحظه‌ی تصمیم، تمام بار انتخاب را از دوش ما بردارد و بگوید: «این است و فقط این است.» انسان در وضعیت تصمیم، ناگزیر از عبور از شکافی است که هیچ پل نهایی و تضمین‌شده‌ای بر فراز آن ساخته نشده است. اما اینجا باید از یک سوءتفاهم دیگر نیز پرهیز کرد. فقدان تضمین به معنای آزادی مطلق نیست. سوژه در خلأ تصمیم نمی‌گیرد. او درون زبان، تاریخ، میل، قانون، سنت، قدرت، ایدئولوژی و شبکه‌ای از مناسبات اجتماعی شکل گرفته است. آنچه «انتخاب شخصی» می‌نامیم، همیشه درون افقی از امکان‌ها رخ می‌دهد که خود سوژه در ساختن آن دخالت کامل نداشته است. انسان جهان خود را انتخاب نمی‌کند اما درون جهانی که انتخاب نکرده، ناگزیر به موضع‌گیری است. همین‌جا مفهوم مسئولیت از مفهوم گناه جدا می‌شود. گناه می‌تواند به یک عمل مشخص تعلق داشته باشد؛ مسئولیت اما به نسبت سوژه با انتخاب خود مربوط است. ممکن است انسان در شرایطی قرار گرفته باشد که بسیاری از امکان‌ها از او گرفته شده باشند، اما این به‌خودی‌خود به معنای حذف کامل سوژگی نیست. حتی امتناع از انتخاب نیز می‌تواند شکلی از انتخاب باشد، حتی تسلیم شدن می‌تواند موضعی باشد که سوژه نسبت به وضعیت خود اتخاذ می‌کند. اینجاست که اخلاق از حسابرسی اعمال فراتر می‌رود و به پرسش دشوارتری تبدیل می‌شود: تو با آنچه از تو ساخته‌اند، چه می‌کنی؟
و شاید پاسخ به این پرسش هرگز کاملاً پاک و روشن نباشد. زیرا سوژه فقط می‌تواند از درون همان شکافی عمل کند که او را ممکن کرده است. میل، ترس، خاطره، تربیت، بدن، زبان و قدرت در تصمیم او حضور دارند اما هیچ‌یک به‌تنهایی تصمیم را به‌طور کامل تعیین نمی‌کنند. اگر همه‌چیز از پیش تعیین شده باشد، مسئولیت بی‌معنا می‌شود و اگر هیچ‌چیز تعیین‌کننده نباشد، تصمیم به یک معجزه‌ی بی‌علت تبدیل می‌شود. سوژه در فاصله‌ی میان این دو امکان شکل می‌گیرد: نه کاملاً ارباب خویش است و نه کاملاً عروسک نیروهایی که از او عبور می‌کنند. سوژه همان نقطه‌ی ناآرام میان تعیین شدن و تصمیم گرفتن است. از همین رو، شکاف نه فقط امکان خیر، بلکه امکان شر را نیز فراهم می‌کند. اگر انسان ذاتاً و به‌طور تضمین‌شده خیر بود، اخلاق به مسئله‌ای زائد تبدیل می‌شد؛ خیر دیگر انتخاب نبود، طبیعت بود و اگر انسان ذاتاً و به‌طور تضمین‌شده شر بود، مسئولیت نیز معنای خود را از دست می‌داد؛ شر دیگر تصمیم نبود، سرنوشت بود. اخلاق دقیقاً در فاصله‌ی میان این دو، شکل می‌گیرد: جایی که انسان نه محکوم به خیر است و نه محکوم به شر.
اما این آزادی، آن آزادی رمانتیکی نیست که گاهی از آن سخن می‌گوییم؛ آزادی سبک و روشن و آفتابی. آزادی سوژه بیشتر به اتاقی خالی شبیه است که در آن هیچ‌کس حاضر نیست بگوید کدام در به رهایی می‌رسد. تو باید انتخاب کنی. اما تضمینی وجود ندارد که انتخابت نجات‌بخش باشد. می‌توانی به نام خیر شر کنی، به نام حقیقت دروغ بگویی، به نام آزادی، دیگری را وادار کنی، به نام عدالت انتقام بگیری، به نام عشق مالک شوی و به نام وظیفه چیزی را در خودت خاموش کنی که شاید آخرین مقاومت تو در برابر شر بوده است. بنابراین مسئله‌ی اخلاق فقط این نیست که «چه چیزی خیر است»، مسئله‌ی دشوارتر این است: چه چیزی در من تضمین می‌کند که وقتی خیر را انتخاب می‌کنم، آنچه خیر می‌نامم واقعاً به شر بدل نشده باشد؟
در این پرسش، شکاف دوباره دهان باز می‌کند. و شاید انسان دقیقاً همین باشد: موجودی که ناگزیر از انتخاب است، اما هیچ‌گاه نمی‌تواند از بیرونِ انتخاب خود بایستد تا صحت نهایی آن را تضمین کند. ما محکوم به تصمیم هستیم، بی‌آنکه محکوم به حقیقتی باشیم که تصمیم را برایمان انجام دهد و شاید مسئولیت از همین‌جا آغاز می‌شود؛ از جایی که دیگر نمی‌توانیم پشت ذات، سرنوشت، قانون، طبیعت یا حتی «خیر» پنهان شویم. زیرا گاهی خطرناک‌ترین جمله‌ی اخلاقی این نیست که انسان بگوید: «من می‌دانم چه می‌کنم.»
بلکه این است که بگوید: «می‌دانم که حق با من است.»
اخلاقی که می‌تواند شر تولید کند
در اینجا باید از یک سوءتفاهم رایج درباره‌ی اخلاق کانتی فاصله گرفت. مسئله‌ی کانت این نیست که انسان را از هر انگیزه‌ای تهی کند و به ماشینی برای اجرای قوانین اخلاقی بدل سازد، بلکه مسئله‌ی او یافتن اصلی است که اعتبار الزام اخلاقی را از امر تجربی، از میل، منفعت، ترس، تمایل و پیامدهای احتمالی عمل مستقل کند. در بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق، کانت ارزش اخلاقی را به اراده‌ی نیک پیوند می‌زند و میان عملی که صرفاً مطابق وظیفه انجام می‌شود و عملی که «از روی وظیفه» انجام می‌گیرد تمایز می‌گذارد. برای او، اخلاق هنگامی شأن حقیقی خود را پیدا می‌کند که قانون اخلاقی برای اراده، نه به‌مثابه‌ی وسیله‌ای برای رسیدن به غایتی بیرونی، بلکه به‌مثابه‌ی قانونی الزام‌آور فی‌نفسه، تعیین‌کننده باشد. در نگاه نخست، این حرکت بسیار روشن و حتی نجات‌بخش به نظر می‌رسد: اخلاق باید خود را از قلمرو انگیزه‌های «بیمارگونه» -در اصطلاح کانتی، انگیزه‌های تجربی و مشروط- رها کند تا ارزش خود را به چیزی وابسته نکند که ممکن است از فردی به فرد دیگر تغییر کند. اگر من به دیگری کمک می‌کنم چون دوستش دارم، چون از دیدن رنج او متأثر می‌شوم، چون در قبال او احساس همدلی دارم، یا حتی چون کمک کردن به او مرا خوشحال می‌کند، عمل من می‌تواند مطابق وظیفه باشد اما از منظر کانت ارزش اخلاقی خاصِ آن، زمانی آشکار می‌شود که وظیفه، علی‌رغم میل و منفعت، اراده‌ی مرا تعیین کند. اینجا اخلاق از روان‌شناسی جدا می‌شود. اما همین جدایی، شکافی را پدید می‌آورد که بعدها می‌توان از دل آن پرسشی بسیار تاریک‌تر بیرون کشید: اگر خودِ صورتِ وظیفه بتواند به امر نادرستی متصل شود، چه اتفاقی برای اخلاق می‌افتد؟ البته این پرسش را نباید به‌صورت ساده و نادرست علیه کانت طرح کرد؛ گویی کانت گفته است: «هر کس از قانون اطاعت کند، اخلاقی است.» چنین برداشتی با مفهوم خودآیینی در اخلاق کانتی ناسازگار است. قانون اخلاقی برای کانت فرمانی کور از بیرون نیست؛ اراده‌ی عقلانی باید بتواند اصل عمل خود را به‌صورت قانونی همگانی بخواهد. امر مطلق اخلاقی دقیقاً به همین دلیل «مطلق» است: اعتبارش به میل، منفعت یا غایت خاصی وابسته نیست. اما درست همین‌جا است که خوانش ژیژکی اهمیت پیدا می‌کند. مسئله دیگر این نیست که آیا وظیفه بهتر از میل است یا نه؛ مسئله این است که چه اتفاقی می‌افتد وقتی سوژه بتواند میل، منفعت و حتی عاطفه‌ی شخصی خود را کنار بگذارد و عملی را صرفاً به این دلیل انجام دهد که آن را «ضروری» می‌داند. در این وضعیت، ما دیگر با شری که از شهوت، حرص یا انتقام تغذیه می‌کند روبه‌رو نیستیم. شر می‌تواند از ساختار خودِ الزام تغذیه کند. این همان نقطه‌ای است که ژیژک در خوانش رادیکال خود از کانت و مسئله‌ی «شر ریشه‌ای» به آن نزدیک می‌شود: نزد کانت، شر ریشه‌ای صرفاً تمایل به لذت یا منفعت نیست؛ مسئله به نحوه‌ی ترتیب دادن انگیزه‌ها در اراده مربوط می‌شود. ژیژک بر آن نقطه‌ای انگشت می‌گذارد که در آن، ساختار صوریِ عملِ اخلاقیِ محض می‌تواند به‌طرزی هولناک با ساختار شر رادیکال تماس پیدا کند، زیرا هر دو می‌توانند خود را به‌صورت اراده‌ای بی‌اعتنا به منافع و امیال تجربی نشان دهند. و اینجا است که اخلاق وارد منطقه‌ای می‌شود که دیگر نمی‌توان با تمایز ساده‌ی «میل بد» و «اراده‌ی خوب» آن را توضیح داد.
فرض کنیم انسانی نه به‌خاطر پول، نه از روی نفرت، نه برای لذت و نه حتی از سر انتقام، بلکه از سر اعتقاد به ضرورت اخلاقی دست به خشونت بزند. در این حالت، دیگر نمی‌توان انگیزه‌ی او را با کشف یک منفعت پنهان توضیح داد و مسئله را حل کرد. ممکن است او واقعاً هیچ منفعت شخصی نداشته باشد. ممکن است حتی از نتیجه‌ی عمل خود رنج ببرد. ممکن است شب‌ها خوابش نبرد. اما صبح، دوباره همان کار را انجام دهد، زیرا معتقد است باید انجامش دهد. در اینجا «باید» به کلمه‌ای بسیار خطرناک تبدیل می‌شود. زیرا «باید» می‌تواند آخرین سنگر مسئولیت باشد یا آخرین سنگر فرار از مسئولیت. همه‌چیز به این بستگی دارد که سوژه با این «باید» چه نسبتی برقرار می‌کند. اگر بگوید: «من مجبور بودم، قانون چنین می‌گفت.» مسئولیت را به قانون منتقل کرده است. اگر بگوید: «همه همین کار را می‌کردند.» مسئولیت را به جمع سپرده است. اگر بگوید: «شرایط اجازه‌ی انتخاب دیگری نمی‌داد.» مسئولیت را به ضرورت واگذار کرده است. اما اگر بگوید: «من این قانون را پذیرفتم و خودم مسئولم که آن را درست بدانم.» دیگر هیچ پناهگاه بیرونی باقی نمی‌ماند. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که خوانش ژیژک از خودآیینی اخلاقی اهمیت پیدا می‌کند. در خوانش او، خودآیینی واقعی را نمی‌توان با اطاعت صرف از یک فرمان یکی گرفت؛ سوژه باید مسئولیتی رادیکال نسبت به موضع اخلاقی خود بپذیرد. «من فقط دستور را اجرا کردم» در این سطح دیگر عذر اخلاقی کافی نیست، زیرا مسئله فقط اطاعت از یک قاعده نیست؛ مسئله این است که چه کسی در نهایت پشت آن قاعده ایستاده است از این منظر، جمله‌ی «من وظیفه‌ام را انجام دادم» می‌تواند یکی از اخلاقی‌ترین و در عین حال خطرناک‌ترین جمله‌هایی باشد که انسان قادر به گفتنش است. نه به این دلیل که وظیفه ذاتاً شرورانه است، بلکه به این دلیل که وظیفه می‌تواند مسئولیت را پنهان کند، درست در لحظه‌ای که ظاهراً بیش از همیشه آن را برجسته می‌کند.
اینجا پارادوکس عجیبی پدیدار می‌شود: هرچه سوژه بیشتر خود را از امیال شخصی تهی کند، لزوماً اخلاقی‌تر نمی‌شود زیرا ممکن است میل شخصی را کنار گذاشته باشد تا خود را تماماً در اختیار یک اصل، یک قانون یا یک غایت قرار دهد که دیگر حاضر نیست آن را مورد پرسش قرار دهد. و این همان جایی است که اطاعت می‌تواند با خودآیینی اشتباه گرفته شود. سوژه‌ی مطیع می‌گوید: «من انتخاب نکردم، وظیفه انتخاب کرد.»
سوژه‌ی خودآیین باید بتواند بگوید: «من مسئولم که این وظیفه را به‌عنوان وظیفه بپذیرم.»
تفاوت این دو، ظاهراً ناچیز است اما تمام مسئله‌ی اخلاق در همین فاصله قرار دارد. در اولی، قانون بهانه‌ی معافیت از مسئولیت می‌شود. در دومی، قانون مسئولیت را به خود سوژه بازمی‌گرداند و شاید از همین‌جا بتوان فهمید که چرا نقد ژیژک به اخلاق کانتی، اگر درست خوانده شود، نقدی ساده علیه «اخلاق وظیفه» نیست. مسئله‌ی او فروپاشاندن اخلاق کانتی به نفع نسبی‌گرایی نیست؛ مسئله، افشای امکان تاریک درون خود اخلاق است: اینکه هیچ قانون اخلاقی‌ای نباید به سوژه اجازه دهد مسئولیت موضعی را که اتخاذ کرده، به خود قانون واگذار کند. در غیر این صورت، «وظیفه» می‌تواند به همان چیزی تبدیل شود که قرار بود اخلاق از آن جلوگیری کند. شر دیگر لازم نیست در برابر اخلاق بایستد. می‌تواند از درون زبان اخلاق سخن بگوید و این شاید از هر شکل دیگری از شر هولناک‌تر باشد، زیرا در آن لحظه، انسان نه با وجدان خود در جنگ است و نه علیه آن عمل می‌کند. وجدان، قانون و وظیفه همه در یک صف ایستاده‌اند. فقط مسئله این است که شاید در انتهای آن صف، چیزی ایستاده باشد که هیچ‌کدام از آن واژه‌های مقدس حاضر نیستند نامش را بر زبان بیاورند. شر.
شر صادق: جایی که ریاکاری ناپدید می‌شود
اما شاید هنوز یک امکان هولناک‌تر باقی مانده باشد؛ امکانی که در آن دیگر حتی از «نقاب» هم خبری نیست. اگر شر برای ارتکاب خود ناچار نباشد وانمود کند؟ اگر انسان نه پشت خیر پنهان شود، نه دروغی درباره‌ی نیت خود بسازد، نه حتی لحظه‌ای احساس کند که از مرزی اخلاقی عبور کرده است؟ اگر بتواند دست به خشونت بزند و در همان لحظه، با تمام صداقت ممکن، خود را نجات‌دهنده بداند؟
در اینجا مسئله از «ریاکاری» عبور می‌کند و به چیزی دشوارتر می‌رسد: شری که به خودش دروغ نمی‌گوید. ریاکار هنوز می‌داند که میان آنچه انجام می‌دهد و آنچه می‌گوید شکافی وجود دارد. او دست‌کم به معنایی منفی، حقیقت را می‌شناسد؛ می‌داند که باید شر خود را در لباس خیر بپوشاند. اما در شر صادق، این شکاف ممکن است از میان برود. عامل، دیگر به پوشاندن عمل خود احتیاج ندارد، زیرا در سطح آگاهی خویش چیزی برای پوشاندن نمی‌بیند. خشونت را «نجات» می‌نامد و واقعاً نجات می‌بیند، حذف را «اصلاح» می‌نامد و واقعاً اصلاح می‌خواهد، تحقیر را «تربیت» می‌داند، کنترل را «مراقبت»، اطاعت را «مسئولیت» و سرکوب را «ضرورت». اینجا واژه‌ها صرفاً ابزار فریب نیستند. خود فاعل نیز ممکن است درون همان زبان گرفتار شده باشد و همین، نقطه‌ی تاریک ماجراست. زیرا اگر شرور بداند که شرور است، هنوز فاصله‌ای میان او و عملش باقی مانده است؛ فاصله‌ای هرچند ناچیز، اما واقعی. می‌تواند شر خود را توجیه کند، اما نمی‌تواند به‌سادگی آن را از میدان دید خود محو کند. وحشت از جایی آغاز می‌شود که این فاصله از میان می‌رود؛ جایی که انسان نه با آگاهی از گناه، بلکه با یقین به درستیِ خویش دست به عمل می‌زند. در چنین وضعی، اخلاق دیگر صرفاً مانعی در برابر شر نیست؛ می‌تواند به زبان، منطق و حتی تجربه‌ی درونیِ همان عمل تبدیل شود. اینجاست که بحث ژیژک درباره‌ی اخلاق اهمیت پیدا می‌کند. مسئله‌ی او صرفاً این نیست که انسان ممکن است برای منافع شخصی، شر را به خیر شبیه کند. این همان صورت آشنای ایدئولوژی است: من چیزی می‌خواهم و برای رسیدن به آن، ارزش‌های اخلاقی را به خدمت می‌گیرم. اما مسئله‌ی رادیکال‌تر این است که خود سوژه می‌تواند به آن توجیه باور داشته باشد. دیگر با بازیگری مواجه نیستیم که نقش انسان اخلاقی را بازی می‌کند؛ با انسانی مواجهیم که واقعاً خود را اخلاقی می‌فهمد. در اینجا باید میان «توجیه» و «باور» فرق گذاشت. توجیه ممکن است پس از عمل ساخته شود؛ ذهن ابتدا کاری را انجام می‌دهد و سپس برایش دلیلی اخلاقی پیدا می‌کند. اما در شکل هولناک‌تر، دلیل اخلاقی از ابتدا در ساختار عمل حضور دارد. انسان پیش از آنکه ضربه بزند، برای ضربه‌زدن معنایی ساخته است، پیش از آنکه حذف کند، حذف را ضروری کرده است، پیش از آنکه دیگری را از انسانیت بیندازد، برای این کار نامی محترمانه پیدا کرده است. در این لحظه، شر دیگر صرفاً یک میل تاریک نیست؛ یک موضع است و شاید این همان چیزی باشد که مفهوم «شکاف» را از یک دوگانه‌ی ساده‌ی خیر و شر جدا می‌کند. انسان موجودی نیست که در یک سوی وجودش خیر نشسته باشد و در سوی دیگر شر، و هرکدام گاه بر دیگری غلبه کنند. مسئله پیچیده‌تر است: انسان موجودی است که می‌تواند برای آنچه انجام می‌دهد معنا بسازد، موضع بگیرد، خود را در برابر آن توجیه کند و حتی از خلال همان توجیه، هویت اخلاقی خویش را بنا کند. خطر در خودِ امکان انتخاب نیست؛ در این است که سوژه می‌تواند انتخاب خویش را چنان مطلق کند که دیگر هیچ فاصله‌ای میان «من می‌خواهم» و «من باید» باقی نماند. این همان لحظه‌ای است که میل، لباس وظیفه می‌پوشد، اما نه الزاماً برای فریب دیگری، بلکه برای فریب‌ناپذیر شدن خود. «من خواستم» تبدیل می‌شود به «لازم بود». «من انتخاب کردم» تبدیل می‌شود به «چاره‌ای نبود». «من آسیب زدم» تبدیل می‌شود به «برای خیر او بود» و شاید خطرناک‌ترین جمله همین باشد: «من مجبور بودم.»
زیرا «مجبور بودم» گاهی آخرین پناهگاه مسئولیت است؛ جمله‌ای که در آن فاعل، عمل خویش را به ضرورتی بیرونی حواله می‌دهد تا از بار تصمیم خویش خلاص شود. اما اگر اخلاق قرار باشد چیزی بیش از اطاعت از یک فرمان باشد، آن‌گاه هیچ قانونی، هیچ آرمانی و هیچ ضرورتی نمی‌تواند مسئولیت سوژه را به‌طور کامل از میان بردارد. در قرائت ژیژکی از اخلاق کانتی، مسئله دقیقاً از همین‌جا رادیکال می‌شود: اخلاق اصیل با «من فقط دستور را اجرا کردم» تمام نمی‌شود؛ سوژه باید نسبت خود را با آنچه «وظیفه» می‌نامد نیز بر عهده بگیرد. پس شر صادق، شر بی‌مسئولیت نیست؛ برعکس، وحشت آن در این است که ممکن است با احساس مسئولیت همراه شود. انسان ممکن است با وجدانی آسوده کسی را مجازات کند، زیرا معتقد است مجازات وظیفه‌ی اوست. ممکن است آزادی دیگری را محدود کند، زیرا باور دارد آزادی برای او خطرناک است. ممکن است انسانی را تحقیر کند، زیرا یقین دارد تحقیر او را اصلاح خواهد کرد. و حتی ممکن است از نابودی چیزی خوشحال نشود؛ ممکن است از آن رنج ببرد، اما همچنان نابودی را ضروری بداند. در اینجا دیگر با سادیسم عریان روبه‌رو نیستیم. سادیسم، دست‌کم در شکل آشکارش، لذت را به‌عنوان انگیزه حفظ می‌کند. اما شکل‌های پیچیده‌تر خشونت می‌توانند بدون لذت، بدون نفرت و حتی بدون منفعت شخصی رخ دهند. انسان می‌تواند دیگری را نابود کند و از این نابودی خوشحال نباشد؛ می‌تواند از رنج او متأثر شود و بااین‌حال معتقد باشد که رنج او لازم است و این شاید از سادیسم نیز هولناک‌تر باشد:
رنج دیگری، دیگر استثنای اخلاق نیست؛ بخشی از محاسبه‌ی اخلاقی شده است.
از اینجا به بعد، پرسش دیگر این نیست که: «چرا انسان بدی می‌کند؟» این پرسش بیش از اندازه ساده است. پرسش دشوارتر این است: «چگونه ممکن است انسان چنان به درستیِ یک معنا یقین پیدا کند که بتواند شر خود را بدون احساس شرارت انجام دهد؟»
شاید هر نظام اخلاقی، در لحظه‌ای که خود را از امکان خطا مصون بداند، به این خطر نزدیک می‌شود. زیرا مسئله فقط داشتن معیار نیست؛ مسئله این است که چه کسی حق دارد خود را صاحب معیار نهایی بداند. هرجا «خیر» از یک امکان تفسیری به یک حقیقت بی‌چون‌وچرا تبدیل شود، هر مخالفی می‌تواند نه صرفاً مخالف، بلکه مانع خیر تلقی شود. و هنگامی که دیگری مانع خیر شد، حذف او دیگر لزوماً «شر» به نظر نمی‌رسد؛ می‌تواند به وظیفه تبدیل شود. اینجاست که شر، چهره‌ی اهریمنی سنتی خود را از دست می‌دهد. نه هیولاست، نه لزوماً دیوانه، نه لزوماً حریص، نه حتی لزوماً خشمگین. ممکن است انسانی معمولی باشد که صبح از خانه بیرون می‌آید، نان می‌خرد، با فرزندش حرف می‌زند، به بیمارِ خانه سر می‌زند و عصر با همان دست‌هایی که نان را روی سفره گذاشته‌اند، کاری را انجام می‌دهد که برای دیگری پایان جهان است. و شب وقتی به خانه بازمی‌گردد، شاید حتی خودش را آدم بدی نداند. شاید بدترین شکل شر همین باشد: نه آن‌گاه که انسان می‌گوید: «من شر می‌کنم.» بلکه آن‌گاه که دیگر اساساً واژه‌ای برای نامیدن شرِ خود ندارد. در آن لحظه، شر پنهان نشده است. شر دیده می‌شود، اما به نام دیگری. و شاید مسئله‌ی اخلاق از همین‌جا آغاز می‌شود: نه با پیدا کردن نامی برای شر، بلکه با شک‌کردن به لحظه‌ای که بیش از همه مطمئنیم نام خیر را درست انتخاب کرده‌ایم.
ماکیاولی، ژیژک و تفاوت یک نقاب
اگر بخواهیم این مسئله را یک گام دیگر پیش ببریم، باید میان دو صورت متفاوت نسبت شر و اخلاق تمایز بگذاریم. در صورت نخست، اخلاق نقاب شر است، در صورت دوم، اخلاق دیگر نقاب نیست، بلکه به صورت درونی ظهور شر بدل می‌شود. این تفاوت ظاهراً ظریف است، اما از حیث فلسفی، فاصله‌ای عظیم میان دو تصور از قدرت، سوژگی و مسئولیت ایجاد می‌کند.
ماکیاولی را می‌توان از نخستین متفکرانی دانست که این توهم را شکست که فضیلت اخلاقی و کارآمدی سیاسی ضرورتاً بر یکدیگر منطبق‌اند. مسئله‌ی او، دست‌کم در شهریار، بیش از آنکه کشف «شرارت انسان» باشد، کشف شکاف میان فضیلت اخلاقی و فضیلت سیاسی است. Virtù در زبان ماکیاولی همان فضیلت اخلاقی به معنای کلاسیک نیست؛ نوعی توانایی، قابلیت، انعطاف و قدرت کنش در نسبت با ضرورت‌های متغیر سیاست است. شهریارِ موفق کسی نیست که همیشه نیک باشد؛ کسی است که بتواند بنا بر اقتضای fortuna و وضعیت، از نیکی به بدی و از بدی به نیکی تغییر مسیر دهد، بی‌آنکه امکان حفظ دولت را از دست بدهد. از همین‌جا، اخلاق برای ماکیاولی به مسئله‌ای سیاسی تبدیل می‌شود، نه صرفاً اخلاقی. شهریار باید بتواند ظاهر فضیلت را حفظ کند، حتی هنگامی که اقتضای حفظ قدرت او را به رفتاری وامی‌دارد که با همان فضیلت ناسازگار است. مسئله فقط این نیست که باید خوب بود یا بد؛ مسئله این است که در میدان سیاست «خوب به نظر رسیدن» خود، یک نیروی سیاسی است. شهرت، اعتماد، تقوا، رحمت و وفاداری، صرفاً صفات اخلاقی نیستند؛ می‌توانند سرمایه‌های نمادین قدرت باشند. اما اینجا باید مراقب یک سوءبرداشت رایج بود. ماکیاولی را نمی‌توان صرفاً فیلسوف «نقاب» دانست؛ گویی نظریه‌اش این است که حاکم در خلوت شرور است و در انظار عمومی خود را نیک جلوه می‌دهد. این قرائت، بخش مهمی از پیچیدگی اندیشه‌ی او را از بین می‌برد. مسئله‌ی اساسی‌تر، گسست میان اخلاق هنجاری و منطق واقعیت سیاسی است: ممکن است کنشی از منظر اخلاق متعارف رذیلت‌آمیز باشد، اما در منطق حفظ قدرت و نظم سیاسی ضرورت پیدا کند. همین گسست است که ماکیاولی را به متفکری تعیین‌کننده در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی بدل می‌کند. بنابراین در افق ماکیاولی، هنوز نوعی فاصله وجود دارد:
آنچه انجام می‌دهم یک چیز است، آنچه باید درباره‌ی آن به نظر برسم، چیز دیگر.
قدرت می‌تواند به اخلاق تظاهر کند، زیرا اخلاق برای قدرت سودمند است. اما ژیژک مسئله را یک طبقه عمیق‌تر می‌برد. اگر در ماکیاولی هنوز می‌توان میان ظاهر اخلاقی و منطق قدرت تمایز گذاشت، در خوانش ایدئولوژیک ژیژکی این امکان مطرح می‌شود که خود این تمایز از میان برود. قدرت دیگر لزوماً نیازی ندارد در برابر اخلاق بایستد و حتی لازم نیست از آن تقلید کند؛ می‌تواند از درون همان زبان سخن بگوید، از همان مفاهیم تغذیه کند و حتی سوژه را وادارد که سلطه را نه به‌عنوان سلطه، بلکه به‌عنوان وظیفه، عدالت، ضرورت یا خیر تجربه کند. اینجا ایدئولوژی صرفاً دروغی نیست که قدرتمند به ناتوان می‌گوید. ایدئولوژی می‌تواند ساختاری باشد که در آن خود سوژه نیز نسبت به جایگاهی که در آن قرار گرفته، به نحوی باور دارد. این تمایز بسیار مهم است. اگر ایدئولوژی را صرفاً «پوشاندن واقعیت» بدانیم، کافی است نقاب را کنار بزنیم تا حقیقت آشکار شود. اما اگر ایدئولوژی در سطح میل، شناخت و سوژگی عمل کند، دیگر با برداشتن نقاب الزاماً به حقیقت نمی‌رسیم، زیرا خود سوژه ممکن است حقیقت را فقط از خلال همان ساختار ببیند. در این وضعیت، مسئله این نیست که انسان حقیقت را می‌داند و وانمود می‌کند که نمی‌داند؛ مسئله این است که شیوه‌ی دیدن او از ابتدا ایدئولوژیک و سازمان‌یافته است. اینجاست که تفاوت میان ماکیاولی و ژیژک به تفاوت میان ظاهر و ساختار بدل می‌شود. ماکیاولی به ما می‌آموزد که قدرت می‌تواند از ظاهر خیر استفاده کند. ژیژک می‌پرسد: «اگر قدرت دیگر مجبور نباشد از خیر استفاده کند، بلکه بتواند کاری کند که سوژه‌ی قدرت واقعاً باور کند آنچه انجام می‌دهد خیر است، چه؟» در حالت نخست، اخلاق ابزار قدرت است. در حالت دوم، اخلاق به زبان قدرت تبدیل می‌شود. این همان نقطه‌ای است که مسئله‌ی «شر صادق» دوباره ظاهر می‌شود. در شر ریاکارانه، سوژه می‌داند که میان ارزش اعلام‌شده و عملش شکافی وجود دارد. او از اخلاق استفاده می‌کند تا آن شکاف را پنهان کند. اما در شر ایدئولوژیک، ممکن است این شکاف در سطح آگاهی سوژه اصلاً به‌صورت شکاف ظاهر نشود. سوژه دیگر نمی‌گوید: «من کار بدی می‌کنم و باید وانمود کنم که خوب است.»
می‌گوید: «چون این کار خوب است، باید انجامش دهم.»
در اینجا، اخلاق دیگر پرده‌ای بر روی شر نیست؛ مکانیسم تولید معنا برای شر است. و همین‌جا باید از یک سوءتفاهم دیگر نیز پرهیز کرد: این تحلیل به معنای آن نیست که هر ادعای اخلاقی، پوششی برای سلطه است یا هر نوع مراقبت، کنترل و هر نوع خیرخواهی، شکلی پنهان از خشونت است. چنین نتیجه‌ای خود به نوعی پارانویا تبدیل می‌شود؛ جهانی که در آن پشت هر محبت، سلطه‌ای پنهان و پشت هر مسئولیتی، میل به قدرت فرض می‌شود. این نیز نوعی ساده‌سازی است. تمایز اساسی میان مراقبت و سلطه در اینجاست که مراقبت، در معنای اخلاقی جدی آن، دیگری را به ابژه‌ی تصاحب تقلیل نمی‌دهد. مراقبت می‌تواند محدودیت ایجاد کند اما محدودیت را به مالکیت تبدیل نمی‌کند، می‌تواند خطر را ببیند اما حق انتخاب دیگری را یکسره از او سلب نمی‌کند. سلطه درست از جایی آغاز می‌شود که «خیر دیگری» بدون امکان مشارکت خود دیگری در تعریف آن، به نامی برای تصرف او بدل شود. به همین دلیل است که جمله‌ی «من بهتر از خودت می‌دانم چه چیزی برایت خوب است» می‌تواند از نظر اخلاقی بسیار خطرناک‌تر از جمله‌ی «من می‌خواهم تو را کنترل کنم» باشد. در جمله‌ی دوم، قدرت خودش را می‌شناسد. در جمله‌ی اول، قدرت خود را خیر می‌نامد. این تفاوت کوچک نیست. وقتی کسی می‌گوید: «می‌خواهم تو را کنترل کنم.» هنوز امکان مقاومت مفهومی وجود دارد؛ می‌توان قدرت را به‌عنوان قدرت شناسایی کرد. اما هنگامی که کنترل در زبان مراقبت، تربیت، نجات، اصلاح یا حمایت بیان می‌شود، تشخیص ساختار سلطه دشوارتر می‌شود. زیرا سوژه‌ی مسلط ممکن است خود را نه دشمن آزادی، بلکه نگهبان آن بداند. این همان جایی است که سادیسم نیز می‌تواند صورتی پیچیده‌تر پیدا کند. سادیسم الزاماً همیشه به شکل خشونت عریان و لذت آشکار از رنج دیگری ظاهر نمی‌شود. در شکل پیچیده‌تر، ممکن است دیگری را تحت انضباط قرار دهد و این انضباط را «برای خیر خودش» ضروری بداند. تفاوت بنیادین در اینجاست که اگر رنج دیگری صرفاً وسیله‌ای برای ارضای میل سلطه باشد، با ساختاری نسبتاً آشکار مواجهیم اما اگر همان رنج به‌عنوان بهایی ضروری برای تحقق خیر تعبیر شود، مسئله به سطحی پیچیده‌تر منتقل می‌شود. اینجا دیگر «من از رنج تو لذت می‌برم» گفته نمی‌شود. گفته می‌شود: «می‌دانم که رنج می‌کشی، اما این رنج برای تو لازم است.»
و شاید این جمله از هر اعترافی هولناک‌تر باشد. زیرا در آن، رنج دیگری نه انکار شده و نه حتی ضرورتاً دوست داشته شده است؛ معنادار شده است. شر، هنگامی که بتواند برای رنج معنایی اخلاقی تولید کند، دیگر مجبور نیست آن را پنهان کند. این همان لحظه‌ای است که «ضرورت» می‌تواند به یکی از خطرناک‌ترین واژه‌های اخلاقی تبدیل شود. هرگاه کنشی تحت‌عنوان ضرورت از حوزه‌ی پرسش اخلاقی خارج شود، خطر آن وجود دارد که ضرورت به یک مصونیت متافیزیکی تبدیل شود: گویی صرف قرار گرفتن در موقعیت اضطرار، کنشگر را از پاسخ‌گویی معاف می‌کند. اما هیچ «ضرورتی» به‌خودی‌خود مسئولیت را حذف نمی‌کند. ضرورت فقط می‌تواند توضیح دهد که چرا یک انتخاب دشوار شده است؛ نمی‌تواند به‌تنهایی ثابت کند که آن انتخاب اخلاقاً درست بوده است و درست در همین فاصله، سوژه دوباره بازمی‌گردد. سوژه‌ای که نمی‌تواند مسئولیت خود را به «شرایط»، «تاریخ»، «جامعه»، «دستور»، «خیر عمومی» یا حتی «اخلاق» به‌طور کامل واگذار کند. از این منظر، تفاوت بنیادین ماکیاولی و ژیژک را می‌توان چنین فشرده کرد:
در افق ماکیاولی، قدرت می‌آموزد که چگونه فضیلت را به کار گیرد. در افق ژیژکی، پرسش رادیکال‌تر این است که چگونه خود سوژه می‌تواند درون دستگاهی قرار گیرد که در آن اعمال قدرت را به‌مثابه‌ی فضیلت تجربه کند. اولی مسئله‌ی تکنیک قدرت است. دومی مسئله‌ی سوژگی قدرت. و این دومی بسیار هولناک‌تر است، زیرا در آن دیگر با یک حاکم شرور که آگاهانه از اخلاق سوءاستفاده می‌کند مواجه نیستیم. با سوژه‌ای مواجهیم که ممکن است خودش نیز در شبکه‌ی معنایی‌ای گرفتار باشد که اعمالش را برای او ضروری، اخلاقی و حتی مقدس می‌کند. شر، در این صورت، برای بقای خود به پنهان‌کاری نیاز ندارد. کافی است معنای درست را تصاحب کند. از اینجا می‌توان فهمید که چرا مسئله‌ی اصلی دیگر «خیر یا شر بودن انسان» نیست. این دوگانه، در ساده‌ترین شکلش، هنوز انسان را مانند ظرفی تصور می‌کند که در آن دو ماده‌ی متضاد ریخته‌اند: اندکی خیر، اندکی شر و بسته به شرایط، یکی بر دیگری غلبه می‌کند. اما مسئله‌ی سوژه پیچیده‌تر است. سوژه نه ظرف خیر و شر، بلکه مکان نزاع بر سر معنای آن‌هاست. و خطر دقیقاً از آنجا آغاز می‌شود که این نزاع پایان‌یافته اعلام شود؛ زمانی که یک معنا خود را آخرین معنا بداند، یک ارزش خود را معیار نهایی معرفی کند و یک سوژه یقین پیدا کند که دیگر نیازی به پرسش از جایگاه خویش ندارد. شاید شر واقعی از لحظه‌ای آغاز نشود که انسان خیر را ترک می‌کند. شاید از لحظه‌ای آغاز شود که انسان دیگر امکان خطا در تصور خود از خیر را ناممکن می‌داند. در آن لحظه، نقاب کنار رفته است. اما چیزی که زیر نقاب پیدا می‌شود، چهره‌ی شرور نیست. چهره‌ی انسانی است که با اطمینان کامل می‌گوید: «من فقط آنچه را که باید، انجام دادم.»
و شاید تاریخ هولناک اخلاق، بیش از آنکه تاریخ انسان‌هایی باشد که شر را خواسته‌اند، تاریخ انسان‌هایی باشد که در لحظه‌ی ارتکاب شر، بیش از هر زمان دیگری به حقانیت خویش یقین داشته‌اند.
پس از مرگ تضمین
اما اگر هیچ تضمین نهایی در کار نباشد چه؟ نه تضمینی که از بیرونِ سوژه بیاید و پیشاپیش اعتبار انتخاب او را تضمین کند، نه محکمه‌ای فراجهانی که بتواند در آخرین لحظه میان خیر و شر داوری کند، نه قانونی که پیش از هر تصمیمی معنای تصمیم را یک بار برای همیشه تعیین کرده باشد. مسئله در اینجا دیگر این نیست که انسان «خیر را می‌شناسد یا شر را»، بلکه این است که معرفت اخلاقی خود بر چه بنیانی می‌تواند ادعای اعتبار کند. این پرسش، اخلاق را به مرز متافیزیک می‌رساند. زیرا تا زمانی که بتوانیم برای ارزش‌ها منشأیی متعالی و مصون از تردید فرض کنیم، مسئولیت اخلاقی شکلی نسبتاً ساده دارد: قانون پیش از من وجود دارد، من آن را می‌شناسم و عمل من در نسبت با آن سنجیده می‌شود. اما هنگامی که این پشتوانه‌ی نهایی فرو می‌ریزد، مسئله‌ی اخلاق از «اطاعت از حقیقت» به تحمل مسئولیت تصمیم در غیاب تضمین حقیقت منتقل می‌شود و این دو، یکی نیستند. ممکن است انسانی به قانونی وفادار بماند، زیرا یقین دارد که قانون از پیش حقیقت را در خود دارد. در این صورت، تصمیم او تا حد زیادی به تشخیص مصداق قانون فروکاسته می‌شود. اما اگر قانون نتواند همه‌ی وضعیت‌های ممکن را از پیش پوشش دهد، اگر هر قاعده‌ای در لحظه‌ی اجرا نیازمند تفسیر باشد و اگر خود تفسیر نیز بخشی از کنش سوژه باشد، دیگر هیچ تصمیمی کاملاً از پیش تضمین شده نیست. قانون می‌تواند بگوید چه باید کرد، اما همیشه نمی‌تواند تضمین کند که فهم من از آنچه باید کرد، درست است. اینجا شکافی پدیدار می‌شود که نمی‌توان آن را با افزودن یک قانون دیگر بست. زیرا قانون تازه نیز باید تفسیر شود و تفسیرکننده دوباره همان سوژه است. اگر برای تشخیص درستی تفسیر، قانونی دیگر بخواهیم، آن قانون نیز به تفسیر محتاج خواهد بود و اگر بخواهیم این زنجیره را تا رسیدن به یک اصل کاملاً خودبنیاد ادامه دهیم، دوباره با همان پرسش نخست مواجه می‌شویم: چه چیزی اعتبار آن اصل را تضمین می‌کند؟
مسئله، یک خلأ معرفتی ساده نیست؛ یک شکاف ساختاری است. در این نقطه، آزادی معنای رمانتیک خود را از دست می‌دهد. آزادی دیگر صرفاً امکان انتخاب میان چند گزینه نیست. آزادی، در معنای رادیکال‌تر، یعنی ناگزیر بودن از موضع‌گیری در جایی که هیچ مرجع بیرونی نمی‌تواند تمام بار تصمیم را از دوش تو بردارد.
سوژه آزاد نیست چون همیشه می‌تواند هر کاری که خواست انجام دهد. سوژه آزاد است، به معنای دشوارتر کلمه، چون نمی‌تواند مسئولیت تصمیم خود را تا بی‌نهایت به دیگری واگذار کند. می‌تواند به خدا، قانون، سنت، تاریخ، جامعه، رهبر، خانواده، اخلاق، طبیعت یا ضرورت پناه ببرد اما در نهایت، حتی برای انتخاب اینکه به کدام‌یک از این مراجع اعتماد کند، خود باید موضع بگیرد. همین‌جا است که مسئولیت از اطاعت جدا می‌شود. اطاعت می‌تواند بگوید: «قانون چنین گفت.»
اما مسئولیت ناچار است بپرسد: «و تو چرا این قانون را برای عمل خود کافی دانستی؟»
این پرسش، پرسشی بی‌رحم است، زیرا آخرین پناهگاه‌های سوژه را نیز از او می‌گیرد. دیگر نمی‌توان صرفاً گفت: «من وظیفه‌ام را انجام دادم.» زیرا خود مفهوم وظیفه باید در نسبت با موقعیت، دیگری و پیامدهای عمل سنجیده شود. نمی‌توان گفت: «همه همین را می‌گفتند.» زیرا جمع نیز نمی‌تواند به‌جای وجدان فاعل تصمیم بگیرد. نمی‌توان گفت: «شرایط مجبورم کرد.» زیرا شرایط می‌توانند میدان انتخاب را تنگ کنند، اما لزوماً فاعل را از نسبت داشتن با انتخابش معاف نمی‌کنند. در این معنا، فقدان تضمین نه به معنای امکان انجام هر کاری، بلکه به معنای ناممکن شدن انتقال کامل مسئولیت است و اینجا تناقضی شکل می‌گیرد که اخلاق نمی‌تواند به‌سادگی از آن رهایی یابد: نبود تضمین، شرط امکان آزادی است و همزمان شرط امکان فاجعه.
اگر برای هر تصمیم اخلاقی یک پاسخ نهایی، قطعی و بیرونی وجود داشته باشد، آزادی به معنای رادیکال آن از میان می‌رود، زیرا سوژه دیگر تصمیم نمی‌گیرد، بلکه پاسخ صحیح را اجرا می‌کند. اما اگر چنین تضمینی وجود نداشته باشد، تصمیم دوباره به عهده‌ی سوژه بازمی‌گردد و همان چیزی که امکان مسئولیت را ایجاد می‌کند، امکان خطا، جنایت و فاجعه را نیز باز می‌گذارد. این پارادوکس را نمی‌توان با بازگشت ساده به یک «خیر مطلق» حل کرد، زیرا حتی هنگامی که اصل مطلقی را می‌پذیریم، مسئله‌ی کاربرد آن اصل در وضعیت انضمامی باقی می‌ماند. اصل، بدون تفسیر، به عمل تبدیل نمی‌شود و تفسیر، هرقدر هم مدعی عینیت باشد، از خلال سوژه انجام می‌گیرد. بنابراین مسئله فقط این نیست که: «چه قانونی درست است؟» مسئله این است: «چه کسی، در چه وضعیتی، با چه تفسیری و با قبول کدام مسئولیت آن قانون را بر واقعیت اعمال می‌کند؟»
در اینجا اخلاق از قلمرو قواعد به قلمرو داوری وارد می‌شود و داوری چیزی بیش از تطبیق مکانیکی یک مورد با یک قانون است. داوری مستلزم آن است که سوژه در موقعیتی قرار گیرد که نه بتواند به کلی از قانون چشم بپوشد و نه بتواند تمام حقیقت موقعیت را در قانون ازپیش‌موجود بیابد. باید تصمیم بگیرد و تصمیم دقیقاً در جایی ضرورت پیدا می‌کند که دانش کامل در دسترس نیست. اگر همه‌چیز از پیش معلوم باشد، تصمیمی در کار نیست. اگر هیچ‌چیز قابل تشخیص نباشد، تصمیم نیز به خودسری فرو می‌ریزد. تصمیم در فاصله‌ی میان این دو امکان شکل می‌گیرد: جایی که چیزی برای راهنمایی وجود دارد، اما هیچ راهنمایی‌ای نمی‌تواند تمام مسئولیت انتخاب را از سوژه بگیرد. از این منظر، اخلاق نه علم اجرای فرمول، بلکه تجربه‌ی زیستن در فاصله‌ی میان قاعده و مورد است و همین فاصله است که می‌تواند هم سرچشمه‌ی مسئولیت باشد و هم سرچشمه‌ی شر. زیرا همان سوژه‌ای که می‌تواند در نبود تضمین، علیه یک قانون ناعادلانه موضع بگیرد، می‌تواند در همان فقدان تضمین، قانونی را به نام عدالت وضع کند که خود به خشونت بدل شود. همان آزادی که امکان نافرمانی اخلاقی را فراهم می‌کند، امکان توجیه جنایت را نیز منتفی نمی‌سازد. هیچ ساختار متافیزیکی‌ای نمی‌تواند این خطر را به‌طور کامل از جهان حذف کند و شاید دقیقاً همین‌جاست که انسان از تصویر کودکانه‌ی موجودی که صرفاً باید «پاسخ درست» را پیدا کند، فاصله می‌گیرد. انسان بالغ‌تر، نه کسی است که سرانجام به نقطه‌ای رسیده که دیگر خطا نمی‌کند، بلکه کسی است که می‌فهمد هیچ یقین شخصی‌ای نمی‌تواند به‌تنهایی مسئولیت را از او سلب کند. یقین، اگر نتواند امکان خطای خود را تحمل کند، به‌سرعت از معرفت به مصونیت تبدیل می‌شود و مصونیت اخلاقی، یکی از خطرناک‌ترین اشکال قدرت است. زیرا کسی که خود را خطاپذیر می‌داند، هنوز امکان بازنگری دارد. می‌تواند عقب بنشیند، دیگری را بشنود، در تصمیم خود تردید کند و حتی بپذیرد که آنچه به نام خیر انجام داده، به شر انجامیده است. اما کسی که خود را از امکان خطا خارج می‌کند، دیگر برای اصلاح تصمیم خود نیز به دلیلی احتیاج ندارد. او فقط باید ادامه دهد. اینجا «خیر» می‌تواند به یک دال تهی و مطلق تبدیل شود؛ واژه‌ای که همه‌چیز را مشروع می‌کند، زیرا پیشاپیش مشروعیت خود را مسلم گرفته است. عدالت، اگر از هر امکان نقد و بازبینی مصون شود، می‌تواند به دستگاهی برای تولید بی‌عدالتی بدل شود. حقیقت، اگر خود را از امکان پرسش معاف کند، می‌تواند به ابزار حذف بدل شود. اخلاق، اگر خود را فراتر از مسئولیت فردی قرار دهد، می‌تواند از چیزی که باید رفتار انسان را محدود کند، به چیزی تبدیل شود که انسان به نام آن از هر محدودیتی عبور می‌کند. این همان نقطه‌ای است که مسئله‌ی شر به مسئله‌ی قطعیت گره می‌خورد. نه اینکه شک کردن همیشه اخلاقی باشد و یقین همیشه شرورانه؛ چنین حکمی خود، یک ساده‌سازی است. مسئله، شکل خاصی از یقین است: یقینی که خود را از پاسخ‌گویی مستثنا می‌کند؛ یقینی که دیگر نیازی نمی‌بیند بپرسد: «اگر اشتباه کرده باشم چه؟»
شاید اخلاق دقیقاً در همین پرسش شکننده دوام می‌آورد: «اگر اشتباه کرده باشم چه؟» این پرسش نشانه‌ی ضعف اخلاق نیست؛ شاید یکی از معدود چیزهایی باشد که اخلاق را از تبدیل شدن به دستگاهی برای تقدیس عمل حفظ می‌کند. زیرا آن‌کس که احتمال خطای خود را به رسمیت می‌شناسد، هنوز میان تصمیم و حقیقت فاصله می‌گذارد. می‌داند که تصمیم او، حتی اگر ناگزیر باشد، به‌واسطه‌ی ناگزیر بودن مقدس نمی‌شود. می‌داند که ضرورت، حقیقت نیست و یقین، ضمانت نیست. در همین‌جا مفهوم مسئولیت به عمیق‌ترین صورت خود نزدیک می‌شود: مسئولیت یعنی پذیرفتن اینکه تصمیم باید گرفته شود، بی‌آنکه بتوانی نتیجه‌ی اخلاقی آن را از پیش تضمین کنی و پس از تصمیم نیز نتوانی به سادگی بگویی: «من فقط مجری چیزی بودم که از پیش درست شناخته شده بود.» این وضعیت، تحمل سنگینی تصمیم است. نه قهرمانانه است، نه زیبا. گاهی حتی چیزی برای ستایش در آن وجود ندارد. فقط انسانی است در برابر تصمیمی که هیچ آسمانی حاضر نیست امضای خود را پای آن بگذارد و شاید این همان چیزی باشد که ما معمولاً از آن می‌گریزیم: نه آزادی، بلکه مسئولیت آزادی. ما میل داریم قانونی پیدا کنیم که پیشاپیش بی‌گناهی‌مان را تضمین کند؛ حقیقتی که بتوانیم پشت آن پنهان شویم، ضرورتی که بتوانیم تقصیر را به آن منتقل کنیم. می‌خواهیم روزی برسد که بتوانیم به گذشته نگاه کنیم و بگوییم: «چاره‌ای نبود.» اما شاید هیچ «چاره‌ای نبود»ی نتواند به‌طور کامل جای «من انتخاب کردم» را بگیرد. شاید شر، در عمیق‌ترین صورت خود، از همین‌جا وارد شود: نه از نبود قانون، بلکه از لحظه‌ای که انسان تصمیم خود را به قانون تبدیل می‌کند، نه از نبود حقیقت، بلکه از لحظه‌ای که انسان تفسیر خود از حقیقت را مصون از خطا می‌سازد، نه از آزادی، بلکه از لحظه‌ای که انسان آزادی خود را به ضرورت دیگری نسبت می‌دهد.
پس از مرگ تضمین، انسان با جهان بی‌قانونی مواجه نمی‌شود. با چیزی دشوارتر مواجه می‌شود: جهانی که در آن قانون وجود دارد اما هیچ قانونی نمی‌تواند به‌جای او تصمیم بگیرد، حقیقت خواستنی است اما تصاحب حقیقت تضمین نشده، خیر باید جست‌وجو شود اما هیچ دست متافیزیکی پیشاپیش بر پیشانی انتخاب او مهر «خیر» نزده است. و آن‌گاه، در سکوتی که پس از کنار رفتن آخرین داور باقی می‌ماند، فقط یک چیز هنوز سر جای خود ایستاده است: سوژه.
نه به‌عنوان موجودی که سرانجام پاسخ را یافته، بلکه به‌عنوان موجودی که دیگر نمی‌تواند مسئولیت پرسیدن، انتخاب کردن و خطا کردن را به دیگری واگذار کند. شاید آزادی از همین‌جا آغاز می‌شود و شاید فاجعه نیز.
خاتمه: شاید مسئله خیر و شر نباشد.
شاید تمام این بحث، از ابتدا، پرسش را در جای نادرستی قرار داده باشد. ما عادت کرده‌ایم بپرسیم: «انسان چیست؟ خیر است یا شر؟» گویی پیش از هر کنشی، چیزی در اعماق او نشسته است که باید نامش را پیدا کرد؛ جوهری ثابت، ماهیتی پیشینی، سرشتی که فقط در شرایط مناسب خود را آشکار می‌کند. گویی انسان پیش از آنکه عمل کند، پاسخ اخلاقی خویش را در خود حمل می‌کند و زندگی چیزی جز پرده برداشتن از آن پاسخ نیست. اما اگر انسان را نتوان به چنین جوهری فرو کاست چه؟ اگر «خوب بودن» و «بد بودن» نه دو ماده‌ی ثابت درون انسان، بلکه دو امکان متعارضی باشند که در سطح کنش، داوری و نسبت سوژه با دیگری پدیدار می‌شوند؟ در این صورت، انسان نه ترکیبی از خیر و شر، بلکه شکافی است که خیر و شر در آن به موضع تبدیل می‌شوند. این شکاف نقص نیست. همان چیزی است که انتخاب را ممکن می‌کند. اگر سوژه تماماً با یک ذات اخلاقی ازپیش‌تعیین‌شده یکی بود، انتخاب معنای چندانی نداشت. موجودی که جز خیر نمی‌تواند، خیر را انتخاب نمی‌کند؛ همان‌گونه که موجودی که جز شر نمی‌تواند، شر را انتخاب نمی‌کند. در هر دو حالت، کنش صرفاً تحقق یک ضرورت درونی است. انتخاب دقیقاً در فاصله‌ای رخ می‌دهد که میان «آنچه هستم» و «آنچه می‌توانم باشم» وجودی نهفته؛ در فاصله‌ی میان میل و قانون، میان ضرورت و تصمیم، میان دیگری و خود، میان آنچه می‌دانم و آنچه هنوز نمی‌دانم. اما همین شکاف که امکان آزادی است، امکان شر نیز هست. و این شاید بنیادی‌ترین پارادوکس وضعیت انسانی باشد: آن چیزی که انسان را از جبر محض جدا می‌کند، همان چیزی است که او را از بی‌گناهی محض نیز جدا می‌کند. اگر هیچ انتخابی در کار نباشد، مسئولیتی هم در کار نیست. و اگر انتخاب وجود داشته باشد، امکان انتخاب خطا نیز وجود دارد. به همین دلیل، مسئله را نمی‌توان با ساختن تصویری آرمانی از انسان حل کرد؛ تصویری که در آن، اگر شرایط اجتماعی درست شود، اگر آموزش کافی باشد، اگر قوانین مناسب وضع شوند، اگر آگاهی افزایش یابد، شر سرانجام از میان خواهد رفت. همه‌ی این عوامل می‌توانند رفتار انسان را محدود، هدایت یا دگرگون کنند، اما هیچ‌کدام شکاف بنیادی سوژه را از میان نمی‌برند. زیرا حتی در بهترین جهان ممکن نیز، هنوز باید کسی تصمیم بگیرد. و هر تصمیم، به‌محض آنکه تصمیم باشد، امکان خطا را با خود حمل می‌کند. از این منظر، اخلاق شاید بیش از آنکه دستگاهی برای تضمین خیر باشد، تمرینی برای تحمل مسئولیت تصمیم بدون تضمین باشد. اخلاق جایی نیست که انسان سرانجام مطمئن می‌شود خوب است. شاید درست برعکس، اخلاق از جایی آغاز می‌شود که انسان دیگر نمی‌تواند به‌سادگی به نیکی خویش اعتماد کند. این سخن به معنای ستایش شک و نفی حقیقت نیست. شک بی‌پایان نیز می‌تواند به شکلی دیگر از فرار از مسئولیت تبدیل شود؛ همان‌گونه که یقین می‌تواند به خشونت بدل شود. مسئله، جایگزین کردن یقین با تردید نیست. مسئله، حفظ قابلیت بازگشت از یقین است. سوژه‌ی اخلاقی کسی نیست که هرگز یقین ندارد؛ کسی است که هیچ یقینی را چنان مطلق نمی‌کند که امکان پاسخ‌گویی به دیگری را از میان ببرد. زیرا دیگری همان چیزی است که در برابر خودبسندگی سوژه ایستادگی می‌کند. من می‌توانم درباره‌ی خیر تصمیم بگیرم، اما دیگری صرفاً ماده‌ی خام تصمیم من نیست. او نیز سوژه است، نه ابژه‌ای که بتوان تمام معنای وجودش را از بیرون تعیین کرد. درست در همین نقطه است که اخلاق از اراده‌ی خیرخواهانه‌ی من دشوارتر می‌شود. ممکن است بخواهم خیر دیگری را بخواهم و همچنان او را نابود کنم، اگر حق او برای تعریف خیر خویش را از او بگیرم. اینجاست که خیرخواهی می‌تواند به سلطه نزدیک شود و اینجاست که مسئولیت از نیت فراتر می‌رود.
«من قصد بدی نداشتم» هرگز به‌تنهایی کافی نیست. زیرا اخلاق فقط درباره‌ی نیت سوژه نیست؛ درباره‌ی نسبت سوژه با دیگری، درباره‌ی ساختار کنش، درباره‌ی پیامد، درباره‌ی قدرت و درباره‌ی آن چیزی است که در فاصله‌ی میان «من چه می‌خواستم» و «با دیگری چه کردم» رخ می‌دهد. ممکن است شرورانه‌ترین کنش‌ها از نیت پاک آغاز شوند و ممکن است انسانی با نیت آلوده به نتیجه‌ای خیر برسد. این بی‌ثباتی، اخلاق را دشوار می‌کند، اما آن را بی‌معنا نمی‌کند. برعکس، اخلاق دقیقاً در همین دشواری آغاز می‌شود. زیرا اگر نیت، نتیجه، قانون، انگیزه و پیامد همیشه در یک نقطه بر هم منطبق بودند، دیگر چیزی به نام داوری اخلاقی باقی نمی‌ماند؛ فقط محاسبه باقی می‌ماند.
اخلاق در فاصله‌ها رخ می‌دهد. فاصله‌ی میان قانون و وضعیت. فاصله‌ی میان نیت و پیامد. فاصله‌ی میان خود و دیگری. فاصله‌ی میان آنچه انجام می‌دهم و آنچه می‌توانم درباره‌ی انجام دادنش پاسخ بدهم و شاید مهم‌تر از همه، فاصله‌ی میان من و تصویر اخلاقی‌ای که از خودم ساخته‌ام. زیرا خطرناک‌ترین انسان الزاماً آن کسی نیست که خود را شرور می‌داند. چنین انسانی هنوز نسبت خود را با شر می‌شناسد. خطرناک‌تر کسی است که تصویر اخلاقی خویش را به چنان قطعیتی رسانده که دیگر هیچ کنشی قادر نیست آن تصویر را مخدوش کند. در آن حالت، هرچیزی که با «خیر من» ناسازگار باشد، می‌تواند دشمن خیر تلقی شود و هنگامی که دیگری دشمن خیر شد، دیگر حذف او نیازمند نفرت نیست. کافی است ضرورت وجود داشته باشد. کافی است وظیفه وجود داشته باشد. کافی است حقیقت وجود داشته باشد. کافی است انسان مطمئن باشد که حق با اوست. شاید به همین دلیل، شر در ناب‌ترین صورت خود نه با نفرت، بلکه با حقانیت همنشین می‌شود. هیچ‌کس برای تبدیل شدن به هیولا الزاماً نباید از هیولا بودن خود آگاه باشد. گاهی کافی است آن‌قدر به پاکی دست‌هایش اطمینان داشته باشد که دیگر به خون روی آن‌ها نگاه نکند و این شاید همان جایی باشد که مسئله‌ی اخلاق به نهایت تراژیک خود می‌رسد: انسان برای مسئول بودن باید انتخاب کند، اما برای انتخاب کردن ناچار است بدون تضمین انتخاب کند. نمی‌تواند از تصمیم بگریزد، اما نمی‌تواند با تصمیم خود حقیقت را نیز تضمین کند. باید موضع بگیرد، بی‌آنکه موضعش را به حقیقت نهایی بدل کند. آزادی، بنابراین، آسودگی نیست. بار است. بار اینکه هیچ دست نهایی وجود ندارد که در آخرین لحظه، مسئولیت را از شانه‌ی تو بردارد و بگوید: «تو فقط اجرا کردی.»
و شاید انسان دقیقاً در همین فاصله است که به معنای جدی کلمه سوژه می‌شود؛ نه هنگامی که به حقیقتی قطعی دست می‌یابد، بلکه هنگامی که می‌فهمد حتی حقیقتی که بدان باور دارد نیز نمی‌تواند او را از پاسخ‌گویی معاف کند. پس شاید پرسش نهایی این نباشد که: «انسان خوب است یا بد؟»
این پرسش هنوز بیش از اندازه به دنبال یک ماهیت می‌گردد. شاید پرسش دشوارتر این باشد: «انسان با خیر خود چه می‌کند؟»
آیا آن را به افقی برای داوری تبدیل می‌کند، یا به سلاحی برای داوری دیگری؟ آیا آن را امکانی برای مسئولیت می‌داند، یا مجوزی برای معافیت از مسئولیت؟ آیا می‌تواند در برابر دیگری بایستد بی‌آنکه دیگری را به ابژه‌ی خیر خود تقلیل دهد؟ آیا می‌تواند تصمیم بگیرد، بی‌آنکه تصمیم خود را مقدس کند؟ و شاید سرانجام، آیا می‌تواند به چیزی که آن را «خیر» می‌نامد، آن‌قدر نزدیک بماند که برای دفاع از آن دست به هر کاری نزند؟ زیرا شاید خطرناک‌ترین لحظه‌ی انسان آن لحظه‌ای نباشد که می‌داند بد می‌کند. بلکه لحظه‌ای باشد که دیگر برای بد کردن نیازی به انکار خیر ندارد. و شاید اخلاق از جایی آغاز شود که انسان، پیش از آنکه درباره‌ی شر دیگری مطمئن شود، یک لحظه به خیر خویش مشکوک می‌شود. نه برای آنکه از عمل دست بکشد. نه برای آنکه حقیقت را انکار کند. فقط برای آنکه هنوز فاصله‌ای میان یقین او و دیگری باقی مانده باشد. همان فاصله‌ی باریک. همان شکاف. شاید تمام آنچه از انسان باقی می‌ماند، همین باشد.
